Christopher Wright

Christopher Wright

Christopher Wright, filho de Robert Wright, nasceu em Welbeck, Yorkshire, em 1570. Os pais de Winter eram católicos romanos convictos e passaram 14 anos na prisão de Hull por crimes religiosos. Quando criança, frequentou a St. Peters School em York com seu irmão John Wright e Guy Fawkes.

Christopher Wright se casou com Margaret Ward e o casal teve um filho, John Wright. Em 1596, Elizabeth I adoeceu. Como medida de precaução, um grupo de importantes católicos romanos, incluindo Christopher Wright, Robert Catesby, John Wright e Francis Tresham, foi preso e enviado para a Torre de Londres.

Em 1601, John Wright envolveu-se com Robert Devereux, conde de Essex, na tentativa fracassada de remover Elizabeth I do poder. Devido ao papel menor que desempenhou na rebelião, ele não foi executado e, em vez disso, passou um tempo na prisão. Dois anos depois, ele viajou para a Espanha com Thomas Wintour na tentativa de persuadir Phillip III a fornecer ajuda para apoiar um levante católico.

Em 1605, Robert Catesby concebeu a Conspiração da Pólvora, um esquema para matar James e o maior número possível de membros do Parlamento. Catesby planejava tornar a jovem filha do rei, Elizabeth, rainha. Com o tempo, Catesby esperava arranjar o casamento de Elizabeth com um nobre católico. Nos meses seguintes, Catesby recrutou John e seu irmão Robert Christopher Wright para se juntar à conspiração.

O plano de Catesby envolvia explodir as Casas do Parlamento em 5 de novembro. Esta data foi escolhida porque o rei deveria abrir o Parlamento naquele dia. No início, o grupo tentou um túnel sob o Parlamento. Este plano mudou quando um membro do grupo conseguiu alugar um porão sob a Câmara dos Lordes. Os conspiradores então encheram o porão com barris de pólvora. Guy Fawkes recebeu a tarefa de criar a explosão.

Uma das pessoas envolvidas na trama foi Francis Tresham. Ele estava preocupado que a explosão matasse seu amigo e cunhado, Lorde Monteagle. Tresham, portanto, enviou a Lord Monteagle uma carta avisando-o para não comparecer ao Parlamento em 5 de novembro.

Lorde Monteagle ficou desconfiado e passou a carta a Robert Cecil, o ministro-chefe do rei. Cecil rapidamente organizou uma busca completa nas Casas do Parlamento. Enquanto vasculhavam os porões abaixo da Câmara dos Lordes, eles encontraram a pólvora e Guy Fawkes. Ele foi torturado e acabou dando os nomes de seus companheiros conspiradores.

Os conspiradores deixaram Londres e concordaram em se encontrar na Holbeche House em Staffordshire. A notícia de seu esconderijo chegou ao xerife de Worcester e, em 8 de novembro, a casa foi cercada por soldados. Os homens se recusaram a se render e dispararam tiros. Nos minutos seguintes, Christopher Wright, Thomas Percy, John Wright e Robert Catesby foram mortos.


Cristóvão Colombo

O explorador Cristóvão Colombo fez quatro viagens pela Espanha através do Oceano Atlântico: em 1492, 1493, 1498 e 1502. Ele estava determinado a encontrar uma rota marítima direta da Europa para a Ásia, mas nunca o fez. Em vez disso, ele tropeçou nas Américas. Embora ele não tenha realmente & # x201Cdescoberto & # x201D o Novo Mundo & # x2014 milhões de pessoas já viviam lá & # x2014, suas viagens marcaram o início de séculos de & # xA0exploração e colonização das Américas do Sul e do Norte.


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Horizonte três: a nova criação

Há ocasiões em que os profetas falam de um futuro que é descrito em termos que vão muito além de qualquer coisa que já experimentamos, no passado ou no presente. Por exemplo, sabemos que os profetas falam sobre Deus julgando Israel e também outras nações estrangeiras. Mas às vezes eles descrevem o julgamento de Deus envolvendo toda a terra e todas as nações na destruição cataclísmica de tudo o que é perverso e mau (por exemplo, Isa. 24). Essa visão universal nos leva ao horizonte final, da segunda vinda de Cristo e do julgamento final.

Felizmente, porém, os profetas têm mais frequentemente essas visões de longo prazo em relação às bênçãos futuras de Deus. Suas palavras sobre o mundo do futuro são repletas de imensa alegria e entusiasmo. Nos vemos imaginando um mundo em que tudo é perfeito. A natureza está cheia de abundância. A própria terra se regozija em seu Criador. A vida humana é segura, gratificante e livre de violência, injustiça, fome e perigo. Guerra e violência não existem mais. Pessoas e animais vivem em harmonia e paz. As pessoas nunca mais se afastam de Deus em desobediência. Pessoas de todo o mundo e todas as nações rejeitam seus falsos deuses e se voltam para o Deus vivo e o adoram com alegria e presentes (por exemplo, Is 25: 6 & ndash9 35 65: 17 & ndash25 Jer. 32: 37 & ndash41 33: 6 & ndash9 Joel 3: 17 e ndash18).

Esse tipo de visão certamente não se concretiza no horizonte um. Os israelitas Faz retornem à sua terra (como veremos a seguir). Mas eles ainda são pecaminosos e estão longe de ser perfeitos - como mostram os livros de Neemias, Esdras e Malaquias. E o horizonte dois? Bem, é claro que sabemos que Cristo realizou a redenção do mundo em sua morte e ressurreição, mas ainda não vimos o cumprimento de tudo o que os profetas descrevem, um mundo de perfeita paz e justiça. Temos que levar essas passagens até o horizonte último, três e acima do horizonte escatológico, para usar termos técnicos.

No horizonte três, estou me referindo à imagem da nova criação que vemos em Apocalipse 21 e ndash22. Toda a cena nesses capítulos ecoa deliberadamente muitos dos temas dos profetas (todo o livro do Apocalipse está saturado de alusões do Antigo Testamento). Leia Isaías 60 e 65: 17 & ndash25 e então imediatamente leia Apocalipse 21 & ndash22, e você & rsquoll verá o que quero dizer.

A visão final dos profetas só será cumprida quando Cristo retornar e a terra for limpa e renovada para ser a morada de Deus conosco.

Existem algumas passagens nos profetas que parecem incluir todos os três horizontes, e isso pode parecer confuso no início. Mas lembre-se de que os profetas estão olhando para um futuro que, até onde eles podem ver, é uma única visão. Eles não sabem (não poderiam) saber que passarão séculos antes que o horizonte dois apareça, e séculos desconhecidos adiante antes que o horizonte três apareça (ele ainda está à frente). Nós, com nossa perspectiva, podemos ver agora que suas palavras se estenderam por um vasto período de tempo. Eles viam as coisas de frente e de perto e de longe, como se fossem parte de uma única imagem grande.

Trazendo boas notícias

Isaías 52: 7 e ndash10 é um bom exemplo de todos os três horizontes. Dê uma olhada. Basicamente, este texto é uma boa notícia. Isso é o que anuncia o mensageiro em execução dos belos pés. Este é o evangelho do Antigo Testamento. É uma boa notícia para os três horizontes.

Que lindo nas montanhas
são os pés de quem traz boas novas,
que proclamam a paz,
que trazem boas novas,
que proclamam a salvação,
que dizem a Sião,
& ldquoSeu Deus reina! & rdquo
Ouço! Seus vigias erguem suas vozes
juntos, eles gritam de alegria.
Quando o Senhor retornar a Sião,
eles verão com seus próprios olhos.
Explodir em canções de alegria juntos,
suas ruínas de Jerusalém,
pois o Senhor consolou seu povo,
ele redimiu Jerusalém.
O Senhor desnudará seu santo braço
à vista de todas as nações,
e todos os confins da terra verão
a salvação do nosso Deus.

Boas notícias para os exilados: Horizonte um.

As palavras do mensageiro são para encorajar os exilados a se prepararem para voltar para casa em Jerusalém. Yahweh ganhou a vitória (Deus reina), e Deus já está voltando para sua cidade e os levando consigo. Como no êxodo, Deus está redimindo seu povo. Eles podem se alegrar e ir para casa. Na verdade, isso acontece. A profecia é cumprida no horizonte um.

Boas notícias em Cristo: Horizonte dois.

Existem três aspectos das boas novas nesses versículos que também são verdadeiros em Jesus Cristo. Isaías 52: 7 fala do Deus que reina. Isaías 52: 8 fala do Deus que retorna. Isaías 52: 9 fala do Deus que resgata. Todos esses são verdadeiros em Cristo e no evangelho. Ele prega o reino de Deus. Ele vai ao templo (ao qual Deus prometeu voltar). Ele é o Redentor e Salvador, por meio de sua morte e ressurreição. Jesus é Deus reinando, Deus voltando e Deus redimindo. Jesus adiciona um nível de cumprimento às palavras do mensageiro e rsquos no horizonte do evangelho dois.

Boas notícias para o mundo: Horizon três.

Em Isaías 52:10, o profeta passa para o estágio global, para "todas as nações" e "todas as extremidades da terra". Esta é a promessa abraâmica novamente. Por meio da missão da igreja, o evangelho da salvação de nosso Deus realmente vai até os confins da terra. A visão definitiva da profecia está no horizonte três. Será finalmente cumprido quando o Senhor Jesus Cristo retornar para reinar sobre toda a terra e redimir seu povo de todas as tribos, povos e línguas.

Plano de Deus e rsquos para as nações

Através de todos esses horizontes, há uma dimensão missionária na visão dos profetas de esperança para o futuro. Eles vêem que, porque a promessa de Deus a Abraão sempre considerou a bênção de Deus estendida a todas as nações, deve chegar um dia em que pessoas de outras nações além de Israel serão reunidas para fazer parte do povo da aliança de Deus.

Isso é exatamente o que o apóstolo Paulo percebeu que tinha que acontecer, agora que o Messias Jesus veio e cumpriu a promessa de salvação de Deus por meio de sua morte e ressurreição. No clímax de Romanos, enquanto ele se prepara para usar a igreja em Roma como sua base para o trabalho missionário mais a oeste na Espanha, ele coloca assim: & ldquoPor eu digo a vocês que Cristo se tornou um servo dos judeus em nome de Deus & rsquos verdade , para que as promessas feitas aos patriarcas sejam confirmadas e, além disso, para que os gentios glorifiquem a Deus por suaMisericórdia& rdquo (Rom. 15: 8 & ndash9 meu itálico). Então ele imediatamente apóia esse ponto com quatro citações do Antigo Testamento.

Não sabemos que outros textos bíblicos Paulo deve ter usado para explicar seu compromisso missionário de levar as boas novas aos gentios, mas talvez alguns como estes, que prevêem pessoas de muitas nações sendo registradas na cidade de Deus (Salmos 87: 3 e 6) chegando para trazer a adoração a Deus (Salmo 86: 8) sendo abençoado com a salvação de Deus, mesmo como antigos inimigos (Is 19: 20 & ndash25) sendo chamados pelo nome de Deus (Amós 9: 11 & ndash12) e sendo unido ao povo de Deus & rsquos em Sião (Zech. 2: 10 e ndash11).

É aí que a história tem que ir & mdashto às nações & mdashand Paul a levará até lá. A missão apostólica tem suas raízes no Antigo Testamento.

Christopher J. H. Wright é o diretor de ministérios internacionais da Langham Partnership e um sacerdote ordenado na Igreja da Inglaterra. Este artigo é um trecho adaptado de seu próximo livro O Antigo Testamento em Sete Frases: Uma Breve Introdução a um Vasto Tópico (IVP, maio de 2019).


professor adjunto

Chris Wright recebeu seu B.A. e M.A. em História pela Universidade de Arkansas e passou um ano de trabalho de doutorado no Departamento de Línguas e Culturas do Oriente Médio da Universidade de Indiana. Ele recebeu seu Ph.D. Doutor em História do Oriente Médio pela Universidade da Califórnia em Santa Bárbara. Seus interesses de pesquisa incluem desde o início ao moderno Oriente Médio e História Islâmica, Cristianismo Primitivo e Antiguidade Romana Tardia. Atualmente, ele está preparando sua dissertação sobre a conquista islâmica do Egito para publicação.

Como especialista do Departamento de História no Oriente Médio, o Dr. Wright oferece cursos gerais sobre História Islâmica Primitiva e História Moderna do Oriente Médio, bem como cursos mais especializados sobre as Cruzadas, uma História das relações entre muçulmanos e cristãos e o Conflito Palestino-Israelense .

Informações de contato
Telefone: 803-953-5356
O email: [email protected]

Escritório: Escritórios Mims Row 307-6
Horário comercial: por nomeação

Graus:
Ph.D. em História do Oriente Médio - Universidade da Califórnia em Santa Bárbara, Santa Bárbara, CA
M.A. em História - University of Arkansas, Fayetteville, AR
BA. em História - University of Arkansas, Fayetteville, AR

Interesses de pesquisa:
Oriente Médio moderno e história islâmica, cristianismo primitivo e antiguidade romana tardia


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Crítica do livro: The Mission of God & # 8217s People, de Christopher Wright

A missão é um tema quente entre os evangélicos atualmente. Não missões, veja bem, mas missão.

Neste verão, os Batistas do Sul organizaram uma conferência chamada MissionShift, que produziu um "manifesto missional". Ao virar da esquina está uma conferência patrocinada pelo Gospel Community Mission Collective, que existe “para promover, criar e equipar comunidades gospel para a missão”.

Neste outono, em uma escala muito maior, o Terceiro Congresso Mundial Lausanne sobre Evangelização foi realizado na Cidade do Cabo, África do Sul. O objetivo era formar um consenso evangélico global sobre as questões cruciais que a igreja enfrenta hoje enquanto realizamos a tarefa de evangelizar o mundo. O movimento Lausanne cresceu a partir do Congresso Lausanne sobre Evangelização Mundial de 1974, que produziu o Pacto de Lausanne, uma declaração sobre a natureza e as prioridades da missão cristã, de autoria principalmente de John Stott. Agora, mais de três décadas depois, o Congresso Lausanne na Cidade do Cabo produziu outro documento, o Compromisso da Cidade do Cabo, que segue essa tradição e que certamente moldará os conceitos evangélicos de missão nos próximos anos. Seu arquiteto-chefe foi um notável estudioso e missiologista do Velho Testamento, um homem que conta com Stott como seu mentor pessoal: Christopher J. H. Wright.

Que tipo de prioridades estão subjacentes a este documento e o movimento que ele incorpora? De forma mais ampla, qual é a forma e a ênfase dessas conversas mais recentes sobre a missão entre os evangélicos?

Muitas das respostas podem ser encontradas no novo livro de Wright A Missão do Povo de Deus: Uma Teologia Bíblica da Missão da Igreja, que é o primeiro volume da nova série promissora de Zondervan, "Teologia Bíblica para a Vida".

O QUE MGP É, E O QUE FAZ BEM

Seguindo os passos do volume mais denso e mais hermenêutico de Wright A Missão de Deus (IVP, 2006), A Missão do Povo de Deus (MGP) visa responder à pergunta: “O que a Bíblia como um todo em ambos os testamentos tem a nos dizer sobre por que o povo de Deus existe e o que é suposto que eles sejam e façam no mundo?” (17). Por “missão”, então, Wright significa o propósito abrangente que abrange tudo que o povo de Deus é chamado a ser e fazer neste mundo. Ele escreve: “Então, quando falo de missão, Estou pensando em tudo o que Deus está fazendo em seu grande propósito para toda a criação e em tudo o que ele nos chama a fazer em cooperação com esse propósito ”(25).

A primeira metade do livro enfoca principalmente o tipo de pessoa que a missão de Deus nos chama para ser. Os cristãos devem ser "Pessoas que conhecem a história da qual fazem parte" (cap. 2), "Pessoas que cuidam da criação" (cap. 3), "Pessoas que andam nos caminhos de Deus" (cap. 5) e "Pessoas Quem Representa Deus para o Mundo ”(cap. 7). Com esta base teológica e ética no lugar, Wright volta seu foco na segunda metade para as tarefas específicas para as quais a missão de Deus nos chama. Especificamente, ele nos chama a ser "Pessoas que dão testemunho do Deus vivo" (cap. 10), "Pessoas que proclamam o Evangelho de Cristo" (cap. 11) e "Pessoas que vivem e trabalham na praça pública" (cap. 13).

Este livro tem vários pontos fortes notáveis. O primeiro é que está repleto de teologia bíblica imparcial e claramente articulada. Aqui estão vários exemplos:

  • O resumo conciso de Wright da narrativa bíblica e suas implicações teológicas no capítulo 2 formam uma base integrativa para uma cosmovisão bíblica.
  • O trabalho sólido de Wright sobre a ética cristã como a base da missão no capítulo 5 fornece um antídoto com sabor do Antigo Testamento para o tipo de cristianismo nominal que assola o testemunho corporativo de muitas igrejas.
  • O capítulo 8, "Pessoas que atraem outros para Deus", é uma rica exposição de várias passagens do Antigo Testamento que visualizam todas as nações sendo atraídas para adorar o Deus verdadeiro por meio da distinção de seu povo no mundo, junto com como esses temas são captados e cumprido no Novo Testamento.
  • Wright esboça uma visão geral simples e direta do ensino da Bíblia sobre o trabalho e a participação em praça pública no capítulo 13, no qual ele exorta corretamente os pastores a trabalharem para equipar seu povo para trabalhos de ministério na esfera pública.
  • O capítulo 14 oferece uma reflexão cuidadosa sobre o impulso missionário da oração e do louvor. Ou seja, Wright argumenta que a adoração nas Escrituras não é apenas o objetivo da missão, mas que os louvores e orações corporativas do povo de Deus têm um impacto evangelístico próprio, independentemente de quaisquer esforços em ser "sensível ao buscador".

Outro dos pontos fortes do livro é que Wright reúne muitas coisas que os cristãos evangélicos muitas vezes separaram: fé e obediência, evangelismo e discipulado, proclamação do evangelho e ação social. Wright insiste corretamente que todas essas coisas e muito mais têm um papel a desempenhar na vida do povo de Deus, e que esses pares se reforçam mutuamente de maneiras que as construções mais antitéticas deles tendem a obscurecer. Mesmo que alguém deseje levantar questões sobre certos aspectos da proposta de Wright, como pretendo, ele deve ser elogiado por pintar um retrato integrado e biblicamente informado do que o povo de Deus deve ser e fazer no mundo.

O QUE MGP NÃO É

Antes de examinar algumas dessas questões, devo dizer algumas palavras rápidas sobre o que este livro não é.

Primeiro, como Wright explica no prefácio, não é uma versão simplificada de A Missão de Deus, embora seja mais curto e mais simples. A Missão de Deus defendeu uma "hermenêutica missional de toda a Bíblia" e procurou expor a ideia de que "A missão de Deus é o que unifica a Bíblia desde a criação até a nova criação." MGP, construindo sobre esse fundamento, visa responder à pergunta "e daí": "Se a Bíblia nos torna a grande missão de Deus através de todas as gerações da história, o que ela nos diz sobre a missão de Deus pessoas em cada geração, incluindo a nossa? O que é nosso missão?" (17).

Em segundo lugar, o livro não é uma “teologia bíblica” no sentido de rastrear sequencialmente um tema em desenvolvimento através do cânon. Em vez disso, é principalmente uma exposição seletiva, topicamente organizada, de uma série de textos (principalmente do Antigo Testamento) que dizem respeito ao que o povo de Deus deve ser e fazer no mundo. Embora o arranjo tópico de MGP dá-lhe uma certa riqueza em camadas, deixa-nos sem uma noção geral de como os vários corpora bíblicos - particularmente no Novo Testamento - contribuem para a nossa compreensão da missão do povo de Deus. [1]

ALGUNS ARTIGOS VALE A PENA SOMAR CRITICAMENTE

Como eu disse acima, este livro tem muito a elogiar - mais do que mencionei. Tendo isso em mente, existem alguns aspectos da proposta de Wright que vale a pena investigar mais criticamente.

“Tudo é missão”

O primeiro é a insistência declarada de Wright de que "tudo é missão". No início do livro, Wright explica que ele entende “missão” como a categoria abrangente e “missões” como manifestações específicas dessa missão, na analogia da ciência e das ciências. Ele continua,

E me parece que existem tantos tipos de missões quanto tipos de ciências - provavelmente muito mais, na verdade. E da mesma forma, na variedade de missões que Deus confiou à sua igreja como um todo, é impróprio para um tipo de missão descartar outra por um complexo de superioridade, ou se subestimar como "missão não real" por causa um complexo de inferioridade. A imagem corporal também tem ressonância poderosa aqui. É por isso que também não gosto da velha linha que tentava isolar a palavra “missão” para o envio de missionários para evangelismo especificamente intercultural: “Se tudo é missão, então nada é missão”. Pareceria mais bíblico dizer: “Se tudo é missão. . . tudo é missão. ” (25-26)

Seria desejável que Wright tivesse argumentado seu ponto, em vez de rejeitar o ponto de vista oposto com um aceno de mão como "a velha linha de derrubada". E não está claro por que sua definição "pareceria mais bíblica". Ainda assim, não há nenhuma razão estritamente bíblica para que Wright não deva usar a palavra "missão" da maneira como ele faz. Como ele aponta no capítulo 1, uma definição contemporânea comum da palavra “missão” é “um senso de propósito ou orientação para uma meta” (24). Assim, dado esse uso razoavelmente comum, Wright usa o termo missão para abranger tudo o que o povo de Deus deve fazer e continua com sua exposição.

Um outro aspecto da definição abrangente de missão de Wright é que ele pretende explodir a hierarquia que os evangélicos tradicionalmente estabeleceram entre o evangelismo e toda a ampla gama de responsabilidades cristãs. Os evangélicos tradicionalmente restringem o termo “missão” para significar algo como “evangelismo e plantação de igrejas, especialmente do tipo transcultural”, e isso prioriza tais atividades sobre outras responsabilidades cristãs. Wright quer acabar com essa hierarquia quase que totalmente. Por exemplo, ele critica explicitamente a ideia de que devemos “colocar a salvação individual e o evangelismo pessoal no centro de todos os nossos esforços” (273). Além disso, ele coloca a questão: "É a missão da igreja principalmente a entrega da mensagem do evangelho - nesse caso, o elemento verbal é tudo o que realmente importa? " (30). Parece que Wright não só deseja que os cristãos dêem mais atenção aos assuntos que podemos estar negligenciando, mas também quer acabar com a noção comum de que fazer discípulos deve ser nosso objetivo central ou Prioridade máxima ou tarefa mais urgente.

Digo "parece" porque em outras partes do livro, seguindo o convênio de Lausanne de 1974 e o "Relatório Grand Rapids" de 1982, Wright afirma com muita cautela que a proclamação do evangelho tem "uma certa prioridade" na missão da igreja. Mesmo assim, ele é rápido em argumentar que “na prática missional, a distinção dificilmente, ou nunca, é real ”(276). Wright sugere que evangelismo e ação social devem estar tão entrelaçados em nossa prática, assim como a oração e a leitura da Bíblia devem estar na vida devocional de um cristão, que perguntar qual é o principal é basicamente irrelevante (277).

Wright continua abordando a sugestão de que "'centralidade' em vez de 'primazia' pode ser uma palavra melhor para evangelismo dentro da missão" (278). Sem endossar ou rejeitar essa terminologia, ele interpreta a ideia da "centralidade" do evangelismo de uma forma que se traduz em total interdependência entre evangelismo e ação social: "Se evangelismo é como o centro, conectado ao motor do poder do evangelho de Deus, então, também é necessária a demonstração viva do evangelho no envolvimento dos cristãos com o mundo para dar ao centro de conexão e tração com o contexto - a estrada ”(278).

Uma resposta à versão de Wright de "Everything is Mission"

Que resposta deve ser oferecida às declarações de Wright sobre o lugar da proclamação do evangelho dentro de sua categoria abrangente de missão?

Em primeiro lugar, certamente há mérito na insistência de Wright de que o Relatório de Grand Rapids de 1982, por exemplo, "estava tentando‘ reconciliar ’duas coisas que nunca deveriam ter sido separadas em primeiro lugar" (276). Se as Escrituras impõem toda uma gama de responsabilidades aos cristãos, uma coisa que não devemos fazer ao discutir o relacionamento entre eles é marginalizar ou negligenciar qualquer um deles. "Isso você deveria ter feito sem negligenciar os outros.”

No entanto, por outro lado, eu argumentaria que as declarações um tanto equívocas de Wright sobre a prioridade ou centralidade do evangelismo dentro da missão da igreja obscurecem a ênfase única que devemos dar ao evangelismo - e seus consequentes, discipulado e plantação de igrejas - se quisermos ser fiéis a todo o impulso das Escrituras. Por exemplo, ao discutir o escopo cósmico da obra redentora de Deus, Wright argumenta que "Nossa missão, portanto, deve ser tão abrangente quanto o evangelho que toda a Bíblia nos dá" (41). Esta ideia do escopo abrangente de nossa missão é parte integrante da insistência de Wright de que não devemos erguer uma hierarquia de prioridades dentro de nossa missão (30). Mas a apresentação de Wright desses pontos relacionados parece ocultar importantes distinções que encontramos nas Escrituras, que devem nos levar a colocar uma ênfase única em fazer discípulos de Jesus Cristo.

Se nossa missão flui de e em algum sentido participa da missão de Deus, como Wright correta e repetidamente insiste, então devemos observar cuidadosamente as diferentes maneiras que Deus traz sobre os vários aspectos de seu plano abrangente de redenção. Por exemplo, a Escritura ensina claramente que Deus dará início à nova criação unilateralmente, independentemente de tudo o que fizermos, no último dia. Certamente, experimentamos com alegria um antegozo de certos aspectos desta nova criação agora, mas de acordo com a visão do fim do Apocalipse, é apenas na consumação que a Nova Jerusalém descerá do céu à terra como uma noiva preparada (por Deus) para marido dela. A Escritura também ensina claramente que as pessoas serão libertas do inferno eterno somente por meio da fé em Cristo, o que só acontecerá por meio de nossos esforços evangelísticos, somente antes do último dia. Estou bastante confiante de que Wright afirmaria tudo isso. [2] No entanto, ele tende a enfatizar tanto o escopo abrangente da redenção que negligencia lutar apropriadamente com as diferenças dramáticas nos meios pelos quais - e no tempo em que - Deus opera vários aspectos da redenção.

Além disso, eu argumentaria que ao desmantelar virtualmente qualquer hierarquia de importância entre o cuidado da criação, a ação social e o trabalho em praça pública, por um lado, e a formação de discípulos, por outro, a versão de Wright da missão holística falha em refletir as ênfases práticas necessárias que fluir dessas distinções bíblicas. Por exemplo, seja o que for que concluamos sobre a natureza de nossa responsabilidade para com a criação não humana, nenhuma baleia azul ou pau-rosa brasileiro está ameaçado de condenação eterna como a justa punição por seu pecado. No entanto, a maneira como Wright trabalha contra a ideia da “prioridade” do evangelismo (eu prefiro o termo “centralidade”) parece-me ser exatamente contra a maneira como essas pesadas realidades bíblicas deveriam impactar nosso conceito de missão.

Se Deus vai realizar um aspecto de sua redenção à parte de tudo o que fazemos e outro aspecto exclusivamente por meio de nossos esforços, isso não deveria nos levar a dar peso especial e urgência ao que Deus realiza apenas por meio de nós? Se apenas um grupo de criaturas em toda a criação de Deus (ou seja, os humanos) são ameaçados com tormento eterno e consciente, que só pode ser evitado através da crença no evangelho, isso não deveria nos levar a focar especialmente em ministrar a nossos semelhantes, sem negligenciar em nada nossa responsabilidade para com a criação não humana? Ou ainda, se o sofrimento humano nesta vida é temporal, enquanto o julgamento de Deus contra os pecadores é eterno, não deveríamos procurar abordar todo o sofrimento humano, especialmente aquilo que é eterno? [3] Em vista dessas realidades bíblicas, acho que Keith Ferdinando está exatamente certo ao argumentar que evangelizar e fazer discípulos é absolutamente central para a missão cristã e que o vocabulário que desenvolvemos para conceber a missão cristã deve refletir isso absoluto centralidade. [4]

Em suma, colocar todos os nossos imperativos missionais virtualmente no mesmo plano de ênfase, como faz Wright, não parece se enquadrar com (i) a maneira como a Bíblia distingue dramaticamente entre a natureza da situação enfrentada pelos humanos em oposição à criação não humana (ii) os meios pelos quais Deus “redime” a criação não humana em oposição aos humanos (iii) e o papel único que o povo de Deus tem em trabalhar para trazer a salvação dos pecadores em comparação com Deus completamente unilateral, escatológico ato de criar um novo céu e uma nova terra. Além disso, temo que qualquer conceito de missão que evite deliberadamente fazer tais distinções nos deixe sem lastro bíblico crucial para manter nossas igrejas focadas naquilo que é de primeira importância. [5]

O Êxodo como um modelo definitivo de redenção

Uma segunda questão que vale a pena investigar é a insistência de Wright de que "O êxodo fornece o modelo principal do Antigo Testamento de Deus agindo como Redentor. É assim que a redenção se parece quando Deus a faz ”(41). Ou ainda, "a ideia de redenção de Deus é em forma de êxodo" (96). Com este Wright significa que, assim como o êxodo teve dimensões políticas, econômicas, sociais e espirituais, também o ato culminante da redenção de Deus na cruz de Cristo tem exatamente o mesmo escopo. Em outras palavras, Wright argumenta que a ideia de redenção da Bíblia não é apenas informada pelo êxodo, mas que "corresponde" ao êxodo em todos os pontos-chave (103). Wright explica o resultado prático dessa visão da seguinte maneira:

O êxodo foi visto como o fundamento bíblico por excelência para teologias de missão que enfatizam a importância da preocupação social, política e econômica ao lado das dimensões espirituais do perdão pessoal. Ou melhor, e com maior fidelidade bíblica, é a base bíblica para a integração de todas essas dimensões dentro da boa nova abrangente do evangelho bíblico. Tal compreensão holística, ou integral, da missão aponta para a totalidade do que Deus realizou por Israel no evento redentor paradigmático - o êxodo. E eu acredito que eles estão certos em fazer isso. (109)

Eu sugeriria que existem alguns problemas significativos com a articulação de Wright do sentido em que o êxodo é um paradigma definitivo de redenção.

Primeiro, Wright privilegia arbitrariamente a própria narrativa do êxodo (aproximadamente Êxodo 1-15) sobre o resto do Antigo Testamento na construção de um “paradigma” de redenção. Em outras palavras, Wright estabelece "o êxodo" como o modelo definitivo de redenção abstraído de tudo o que segue em seus calcanhares, seja imediatamente ou remotamente, incluindo a promulgação da lei, o estabelecimento do sistema sacrificial, as peregrinações no deserto, o herança da terra, a rebelião inveterada e interminável de Israel contra seu Deus da aliança, e tudo o que se segue de sua rebelião na grande extensão da narrativa do Antigo Testamento. O problema com este foco arbitrariamente estreito é que o próprio Antigo Testamento pega e desenvolve os temas do êxodo de maneiras que, em última análise, contribuem para a apropriação do êxodo pelo Novo Testamento e moldam nossa compreensão do que o êxodo "significa" quase tanto quanto o original narrativa. À medida que a história se desenrola, o que vem à tona repetidas vezes é a incapacidade das pessoas de guardar a lei de Deus e sua necessidade de cirurgia espiritual radical - junto com uma aliança que não apenas exigiria sua obediência, mas a capacitaria sobrenaturalmente e forneceria um meio verdadeiramente eficaz de expiação pelo pecado.

Second, Wright’s application of his “holistic” understanding of the exodus to the New Testament obscures the New Testament’s emphasis on redemption as forgiveness of sins and reconciliation to God.

Certainly, Wright’s conclusion that redemption through Christ is “holistic” is true in an ultimate sense. The new creation will be a world of perfect justice, of total human flourishing, and of perfect fellowship with God. But in its discussion of redemption the New Testament seems to strongly emphasize the vertical, theocentric dimension (what Wright calls the “spiritual” aspect), while clearly indicating that “holistic” redemption in the social, political, and economic senses will only be obtained in the eschaton.

Examples of the New Testament’s accent on the vertical, theocentric dimension of redemption are found in the parallel statements of Ephesians 1:7 and Colossians 1:13-14. In Ephesians 1:7 Paul writes, “In him we have redemption through his blood, the forgiveness of our trespasses.” That Paul can define redemption as the forgiveness of sins demonstrates that at the very least Paul regarded personal reconciliation to God as the highest peak in the mountain range of redemption. Further, Colossians 1:13-14 says, “He has delivered us from the domain of darkness and transferred us to the kingdom of his beloved Son, in whom we have redemption, the forgiveness of sins.” In this passage Paul draws on the political imagery of the Israelites being redeemed from Pharaoh’s oppressive rule and brought into the service of God to describe our present experience of redemption as being delivered from bondage to Satan and brought into God’s kingdom. This radical transfer happens on an entirely different plane from Israel’s geo-political deliverance, which is something that Wright’s presentation of the exodus as the definitive paradigm of redemption unaccountably glosses over. That Wright articulates a view of the exodus which doesn’t align with the New Testament’s use of exodus imagery betrays a basic methodological error. That is, Wright fails to allow the New Testament authors’ interpretations of the Old Testament to properly influence his.

Third, Wright asserts continuity between the exodus and New Covenant believers’ experience of redemption where the New Testament plainly asserts discontinuity. God redeemed Israel politically, socially, and economically through delivering them from political oppression, bringing them into their own land, and giving them his law to govern every aspect of their life as a distinct geopolitical entity. Yet at least in its present manifestation, New Covenant redemption differs from the exodus at each of these points.

Consider, for example, the life of a first-century Roman believer who happened to be a slave. What sort of political, social, and economic redemption did such a believer experience? Did the apostles respond to the tangible plight of such a one by saying that he or she had been redeemed, and so must “put on” that redemption by obtaining a new social and economic status, just as the Israelites were delivered from Pharaoh’s oppression? Not in so many words (1 Cor. 7:17-24). Or again, Peter calls Christians “sojourners and exiles” (1 Pet. 2:11-12), which alludes both to Israel’s status in Egypt antes they were redeemed and their status in exile as they awaited the second exodus God promised to work for them. Revelation, a book rich in exodus imagery, graphically defines the present experience of God’s people in terms of the grisly experience of being persecuted by a hostile political power, much as the Israelites were before the exodus. Since the New Testament speaks of Christians as already having been redeemed and yet being consistently subject to political oppression, it is imprecise at best to say that redemption always embraces the political, economic, and social dimensions.

Fourth, another way to say this is that Wright’s distinctive portrayal of redemption as “exodus-shaped” partially collapses the New Testament’s eschatological timeline. Granted, Wright admits that “we do not yet see the completion of that redemptive work in present history” (111 see also 103-104). But it seems to me that to speak of redemption as inexorably “exodus-shaped” and as demanding an “exodus-shaped mission” (102) keeps the force of this admission from shaping one’s conception of redemption, and therefore of mission, as it should. Ultimately, we do look forward to the glorious day when we will dwell with God in the new earth, “the home of righteousness” (2 Pet. 3:13), at which time we will enjoy all the fruits of a perfectly consummated redemption. But at the present time, we enjoy the foretaste of that redemption in the forgiveness of sins and the spiritual freedom we enjoy as members of God’s kingdom, even while many of our social, political, and economic circumstances remain far from “redeemed.”

This is not to deny that our redemption through Christ has implications that spill over into every sphere of life, including the social, economic, and political spheres—far from it. But it is to say that our theology of redemption, and therefore of mission, must take stock of the differences between redemption’s application agora compared to the full consummation of redemption in the eschaton. It should be noted that these differences strongly parallel the differences between our present experience of redemption and the Israelites’ experience of redemption through the exodus, which suggests that Wright significantly overstates the continuity between the exodus and New Covenant redemption in its inaugurated form. In view of this, a more typological reading of the relationship between them has more to commend it than Wright’s dismissive label of such a reading as “spiritualizing” would suggest.[6]

“Church” and “Christians” Used Interchangeably

A final matter to discuss is Wright’s consistent reference to the church as the people of God in a generic sense. That is, he uses the term “church” interchangeably with the term “people of God,” with very occasional reference to local churches in his application questions at the end of each chapter. As D. A. Carson points out in a discussion that touches on Christians’ responsibilities in the public sphere, this is not without problems:

But however achieved, this equation between church and any collective of Christians, such that “church” and “Christians” can be used interchangeably, skews discussion in a maximalist direction. John Stott is a fine example of a Christian leader who takes this approach. When he argues that Cristãos ought to be involved in various forms of social care, he means, equally, that the church ought to be involved in various forms of social care. In other words, when he asserts that part of the Christian’s obligation is to be involved in some enterprise or other, this is, for him, virtually indistinguishable from asserting that the church’s mission mandates such enterprise.[7]

But, Carson suggests, if we suppose that “church” in the New Testament “cannot be reduced to a collective of Christians,” then we have to ask whether the Christian’s responsibility to “do good, to show mercy, to care for the poor” and so on “belong to the church as a church. ” If they do, then we would expect to see church leaders taking responsibility for these activities and directing them. But what we find in the New Testament is that the church’s earliest leaders, the apostles, were careful to protect the priority of the Word and prayer in their ministry, and even handed over matters of justice dentro de the congregation to other mature men (Acts 6:1-7). Further, the qualifications for elders/overseers and descriptions of their work seem to place a distinct accent on “the ministry of the Word and prayer.” Moreover, when we examine New Testament teaching about the gathered church’s distinct responsibilities, they seem to cut a narrower profile than that of the individual Christian.[8]

This means that if we want to cling tightly to biblical priorities, we must be prepared to acknowledge that the full range of activities which come along with serving as salt and light in the world “may not be the church’s mission, under the direction of the church’s leaders” while they certainly are “the obligation of Christians.”[9] Therefore our discussion of the church’s mission is incomplete and possibly misleading until we wrestle with the question of the distinct responsibilities of the local church as an institution over against the responsibilities of individual Christians. We need to ask “What is the mission of the local church?” not merely “What is the mission of the individual Christian?”

As is surely evident by now, this review must fall slightly short of a commendation.

I hope that this lengthy critical discussion has not obscured my appreciation for the sound biblical theology which comprises much of The Mission of God’s People. Further, though I have reservations about certain aspects of his vision for mission, I want to state again that I think many of Wright’s correctives are both biblical and needed. These include his admonitions not to neglect the Bible’s insistence that we are to do good to all men and that we are to care for God’s creation. Wright’s vision of what Christians are to be and do in the world draws together biblical imperatives which many evangelicals have wrongly torn apart, whether in theory, practice, or both, and for that contribution I am grateful.

Yet I hope that Wright’s proposal will not be uncritically imbibed, but will rather serve as a catalyst for Christians to continue wrestling with the Bible’s teaching about what we are to be and do in the world—and what the local church is to be and do in the world. I hope that many more voices will contribute to this conversation and help spur us all on to a more faithful practice of the mission to which God has called us.

[1] Readers who want to trace the theme of mission as it unfolds through the canon (with brief but valuable reflections on application toward the end) would be well served by Andreas Köstenberger and Peter O’Brien’s excellent book Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (IVP, 2001).

[2] Though Wright does make an obscure and somewhat concerning statement at the end of chapter 11: “So let us neither (at one extreme) neglect our evangelistic responsibility by forgetting the vital importance that God places on the witnessing role of the church as God’s people, nor (at the other extreme) inflate our evangelistic egocentricity by imagining that God has no other means of communicating his good news” (199-200). I’m at a loss as to what “other means” for preaching the gospel besides God’s people Wright is referring to.

[3] In his informative study of recent debates surrounding the definition of mission, Keith Ferdinando soundly argues that “if men and women are alienated from God and face eternal judgment, then communication of the message of reconciliation must have precedence over social action. Again, this is not to deny the necessity of social engagement. However, the thrust of the New Testament is that eternal realities have immeasurably greater significance than temporal ones. We may feed the hungry, heal the sick, release the oppressed, but if they remain alienated from God then their gain is relatively small, for the eternal reality has a significance that infinitely surpasses the circumstances of the present (cf. 2 Cor. 4:17). Chester makes the same point in the context of a work in which he argues strenuously for Christian social involvement: ‘the greatest need of the poor, as it is for all people, is to be reconciled with God and escape his wrath.’” See Keith Ferdinando, “Mission: A Problem of Definition”. Themelios, Volume 33 Issue 1 [May, 2008], 56. The end of the quote refers to Tim Chester,Good News to the Poor: Sharing the Gospel through Social Involvement (Leicester: IVP, 2004), 74.

[5] I’m borrowing the image of “ballast” from Kevin DeYoung’s excellent article, “There’s Something Worse than Death” in the September/October 2010 issue of the 9Marks Journal. See also Greg Gilbert’s similar reflections in his article “Why Hell is Integral to the Gospel” in the same issue.

[6] For Wright’s more extensive discussion of the exodus, see The Mission of God, 253-80. For a critique of Wright’s views of the exodus which complements the discussion here, see the review of The Mission of God by Mike Gilbart-Smith in this eJournal

[7] D. A. Carson, Christ and Culture Revisited (Eerdmans, 2008), 150. Evidence that Wright thinks along similar lines is found in the handful of application questions in the book which apply Wright’s expanded definition of mission to the scope of the local church’s responsibilities.

Bobby Jamieson is an associate pastor of Capitol Hill Baptist Church in Washington, DC. He is the author, most recently, of Jesus' Death and Heavenly Offering in Hebrews. You can find him on Twitter at @bobby_jamieson.


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But do note that it is not possible to be certain of a person's genealogy without a family's cooperation (and/or DNA testing).


Christopher Wright - History

Of Beards and Men: The Revealing History of Facial Hair. University of Chicago Press, 2016.

Hugh Price Hughes: Founder of a New Methodism Conscience of a New Nonconformity, 1847-1902. University of Wales Press, 1999.

"The Irony of Hipster Beards," in Hipster Culture: A Reader, ed. Heike Steinhoff (Bloomsbury, 2021)

"Social Science, Gender Theory and the History of Hair," in New Perspectives on the History of Facial Hair, ed. Jennifer Evans and Alun Withey (London: Palgrave Macmillan, 2018).

"Mustaches and Masculine Codes in Twentieth-Century America," Journal of Social History 45:1 (Fall 2011)

"The Beard Movement in Victorian Britain," Victorian Studies 48: 1 (Fall 2005).

"The Forgotten Origins of the Ecumenical Movement in England: The Grindelwald Conferences,1892-95," Church History 70: 1 (March 2001).

"The Fall of Parnell: Hugh Price Hughes and the Nonconformist Conscience," Éire-Ireland 30: 4 (Winter 1996).


Christopher Wright

     Christopher was born at Gissing, Norfolk, England, on 4 January 1809. 1 He was the son of Robert Wright and Tabitha Banham . He was baptized at Gissing Parish Church, Gissing, Norfolk, England, on 11 January 1809. Religion: Church of England. 1 He married Ann Bond at Gissing Parish Church, Gissing, Norfolk, England, on 3 June 1833. 2
He was listed as head of household in the 1841 census at Chequers Lane, Gissing, Norfolk, England. Those recorded in the household were: Christopher Wright, 32 Ann Wright, 30 Elizabeth Wright, 8 Mary Wright, 4 Ann Wright, 3 Sarah Wright, 1. 3

He was listed as head of household in the 1851 census at Diss Back Road, Gissing, Norfolk, England. Those recorded in the household were: Christopher Wright, head Ann Wright, wife Ann Wright, daughter Sarah Wright, daughter James Wright, son Robert Wright, son Eliza Wright, daughter John Wright, son Susan Wright, daughter William Wright, son. 4

He was listed as head of household in the 1861 census at Upper Street, Gissing, Norfolk, England. Those recorded in the household were: Christopher Wright, head Ann Wright, wife Sarah Punt, daughter James Wright, son Robert Wright, son Eliza Wright, daughter John Wright, son Susan Wright, daughter William Wright, son Maltilda Wright, daughter. 5

He was listed as head of household in the 1871 census at Diss Back Road, Gissing, Norfolk, England. Those recorded in the household were: Christopher Wright, head Ann Wright, wife Susan Wright, daughter Harry Edwards, grandson. 6
Christopher's death was registered in the period July to September 1876 in the Depwade registration district. 7


Robert Wright, Esq.

Robert eventually became Sheriff of Yorkshire and was granted Arms by patent under the hand and seal of William Flower, Norroy. He married firstly Anne Grimston of Grimston Garth, the daughter of Thomas Grimston and Ursula Podaton, and secondly Ursula Rudston[e] of Hayton about 1567. Ursula was the daughter of Nicholas Rudston[e] and Jane Mallory.

By his first wife Anne, Robert had issue three children

1. William Wright of Plowland in co. Eborum. (or York) was born in Plowland, England, and died August 23, 1621. He married Ann Thornton, of E. Newton, daughter of Robert Thornton and by her had issue:

Francis Wright of Sowerby in co. Ebor., (a quo Wright, of Bolton-upon-Swale see Dugdale's Visitation of Yorkshire in 1584/5 and 1612, p 98.) born in Sowerby, County of York, England married into the Markham family (cousins) of Yorkshire, England.

Robert Wright of Foston, b. 1572 d. 1620 married Ann Girlington of Sandal and had issue:

Mary Wright who married Ralph Crathorne of Ness, and by him had a son Thomas Crathorne

William Wright, b. abt. 1560 d. 1648 m. Ann Mills

Nicholas Wright, b. abt. 1550 d. 1648.

Anne Wright (Marked "o.s.p." on Visitation of Yorkshire in 1584/5 and 1612, pg. 145)

By his second wife, he had issue five children:

1. John Wright of Twigsmore, bapt. Jan. 16, 1568 d. Nov. 8 1605, Holbeche House, Staffordshire, married Dorothy

2. Christopher Wright, b. 1570 d. Nov. 8 1605, Holbeche House, Staffordshire, married Margaret Ward of Mulwith and had issue:

John Wright, b. abt. 1593, married Miss BUSFIELD of Lincolnshire and had issue:

3. Martha Wright, married the conspirator Thomas Percy, who was descended from the Percys of Beverley (and kin to the Earl of Northumberland), and had by him:

Robert Percy who married Emma Mead, 22 October 1615 in Wiveliscombe, Somerset

"Daughter" Percy who married Robert Catesby, son of Robert Catesby the conspirator

4. Ursula Wright, married Marmaduke Ward of the Wards of Mulwith, and by him had a daughter

Mary Ward, b. 23 January 1585, d. 23 January 1645, Heworth, York

5. Alice Wright, of Plowland , secretly married William Readshaw of Oulston in 1593 in the home of her sister Ursula Ward.

Robert initially increased the size of the family estates through the purchase of the manor of Weeton from Robert Rudston[e] in 1555-56, however, his eldest son William conveyed property in Weeton, probably including the manor, to Richard Legard in 1579, as it is not included in the list of properties conveyed to William on Robert's death. Robert was buried 18 July, 1594, in Welwick, seised of the manor of Plowland and lands in Weeton, and Pensthorpe.

Of Robert's younger brother John, we know that "John Wright was granted lands by the crown in Sancton in 1553, also parts of the former Acaster property in Selby".

A curious entry is noted in Catholic Recusancy in the City of York 1558-1791 by J.C.H.Aveling:

"f.6v 19 July Margaret, wife of Jn. Wright of York/suspected in religion/she promised to go to church and was enjoined to do so and certify no bond".

This is almost certainly a reference to Robert's younger brother and his wife. The entry occured along with entries regarding the arrest of Alice Oldcorne, who we have noted below was imprisoned for recusancy between 1560 and 1580 along with John's sister-in-law. No further details of John are available, but present research is attempting to determine if the Wrights of Skelton, from whom the priests William Wright and his brother Thomas Wright are descended, are descendants of either John or Christopher, the younger brothers of Robert Wright of Plowland.

Robert Wright of Foston's daughter Mary married Ralph Crathorne of Ness as we indicated in the tree above. The estates of the Wright family were eventually devised by Francis Wright (son of Nicholas and great-grandson of Robert) on his death in 1664, to his cousin Thomas Crathorne, and hence passed out of the Wright family, curious indeed as there were several potential male heirs through other lines. These properties included Plowland Hall, the manor of Thorpe (purchased by William Wright from Robert Thorpe in 1608), the manors of Pensthorpe, Welwick Thorpe and Thorpe Garth (the original covenant of sale for these four properties was dated 8 October 1607, but Robert Thorpe must have died soon after as the sale was confirmed on 20 April 1608 by Robert's widow Frances Thorpe), and the manor of Welwick Provost, which was sold in 1623 to John Wright by William Whitmore and Edmund Sawyer, and the rectory estate of Orwithfleet, purchased in 1637 by William Wright, from Francis Braddock and Christopher Kingscote.

Faith and the Tainted Blood

The strength of the Wright's Catholic faith is well documented. Ursula Wright, wife of Robert, was incarcerated for a total of 14 years, chiefly in Hull prison with a number of other recusant wives including one of her Babthorpe cousins, and Alice Oldcorne, a relative of the Jesuit Father Edward Oldcorne. It is said that "the courage and cheerfulness of this forceful old lady provided great moral uplift for the other prisoners". William and his wife Ann were likewise attainted several times for recusancy. An interesting anecdote from The Yorkshire Papists says Ann was considered a "lunaticke person" and subsequently absented herself from church. Whether she was indeed mentally unbalanced, or merely employing thoughtful subterfuge against church services that were contrary to her belief we cannot say, but given her previous record it is not difficult to believe her maintaining some charade to avoid attending church.

John and Christopher were related not only to the Wintour brothers of Huddington through their Mallory grandmother, but also to the Rookwoods and the Keyes' through their Babthorpe and Tyrwhitt connections. In fact, John is occassionally referred to as "John Wright of Twigsmore", a manorial estate in the parish of Manton, Lincolnshire, owned in the latter part of the sixteenth century by the Tyrwhitt family. Ex-school colleagues of Guy Fawkes and the priest Oswald Tesimond, and tied by marriage through their sister to the Percys of Spofforth, this completes the picture of these two young men and helps us in understanding how they became involved in Catesby's plot to kill James I.

John Wright married Dorothy, perhaps a close family friend, and is said to have had a family (Poulson's work The History and Antiquities of the Seigniory of Holderness refers to him thus "John, an unfortunate victim to the Gunpowder Plot, had issue, ut pater Welwick Register", but the source for this entry is still being researched. His younger brother Christopher married Margaret Ward, a sister of Marmaduke Ward, of the Wards of Mulwith, and by her he had issue, a son, John (born abt. 1593), who married into the Busfield family of Lincolnshire, and himself had a son called John (Visitation of Yorkshire 1612). As a point of interest, Christopher Wright's widow then married a noted papist, Sir Henry Curwen of Northumberland (the marriage is reported in Cecil Papers 192/63 HMC Vol. XIX accompanied by the date 8 January 1606). This would indicate that Margaret Wright (nee Ward) remarried less than two months after her first husband's death.

The two brothers have variously been described as excellent swordsmen, but hot-headed and often spoiling for a fight. Whether this is a legend or merely propaganda to help explain their later actions is unsure, but John Wright is described as one of the finest swordsmen of his day, and is generally regarded as the first of Robert Catesby's recruits for the Gunpowder Plot. John Wright's part in the Gunpowder Plot is somewhat unclear, although his devotion to the cause was clear. He had formed part of the entourage of the Earl of Essex along with his friend Catesby, and after the aborted uprising in 1601, had spent time in solitary confinement for his crime.

His younger brother Christopher (who was brought into the circle of the conspirators along with John Grant and Robert Wintour in March 1605) was selected by Catesby, Garnet, and several other discontented Catholics to plead their case to the King of Spain in 1603 by means of the Jesuit Joseph Creswell, and to proceed with the invasion of England that had been negotiated by Thomas Wintour the previous year. Wright may have met up with yet another old ally in Anthony Dutton, although Father Albert Loomie, S.J., in his work Guy Fawkes in Spain : The Spanish Treason argues that Anthony Dutton was merely an alias of Wrights, much like Thomas Wintour had used the alias Timothy Browne. Unfortunately no example of Christopher Wright's writing exists to prove either way.

Christopher Wright is also acknowledged as the first of the plotters to learn of Fawkes' capture and the discovery of the gunpowder beneath the Parliament building. Escaping from London early on the morning of Tuesday 5 November 1605, the band of conspirators rode north then north-west, eventually arriving at Holbeche House in Staffordshire, where they planned to make their final stand. On Friday 8 November, the Sheriff of Warwick surrounded the house with the intention of arresting the men for a theft of horses from Warwick Castle whilst fleeing, supposedly unaware that within lay most of those who had plotted to blow up the King three days before. After a series of brief skirmishes, the Wright brothers, Robert Catesby and Thomas Percy lay dead. Today, no stone or plaque marks the spot where these men died.

Ursula Wright, the eldest of Robert Wright's daughters by his second marriage, first married John Constable of Hatfield. Secondly she married Marmaduke Ward, Lord of Givendale, who was brother-in-law to her brother Christopher, and they had a daughter, Mary Ward, who was born on 23 January 1585, and died on 23 January 1645 at Heworth, near York.

In 1590, Marmaduke Ward's house was raised by fire, and he took his daughter to live with her grandmother at Plowland, before going on the run to avoid capture by Henry Hastings who had sworn to rid Yorkshire of all papists. Mary then went to live with her cousins, the Babthorpes, who had a household of fifty-two, including two priests. She entered a convent of Poor Clares at St. Omer as a lay sister in 1606 along with her cousin Barbara Babthorpe. The following year she founded a house for Englishwomen at Gravelines where she became a lady of fashion and society and a harbourer of Jesuit priests. In 1609 she and her devotees established themselves as a religious community at St.Omer called the Institute of the Blessed Virgin Mary, which was based along the lines of the Society of Jesus, and opened schools for rich and poor.

The venture was a success, but it was a novelty, and it called forth censure and opposition as well as praise. Mary advocated things such as freedom from enclosure, from the obligation of choir, from wearing a religious habit, and from the jurisdiction of the diocesan. Moreover her scheme was put forward at a time when there was much division amongst English Catholics, and the fact that it borrowed so much from the Society of Jesus increased the mistrust it inspired. Pope Pius V had declared solemn vows and strict papal enclosure to be essential to all communities of religious women, and this clearly went against what Mary was trying to achieve. As her order gained ground in Flanders, Austria and Italy, she received great praise for her work from a number of quarters, and was allowed to plead her case for formal approbation in front of the congregation of cardinals appointed by Pope Urban VIII. Unfortunately, there was also much opposition to her schemes, and the order was supressed in 1630.

  • The visitation of Yorkshire in the years 1563 and 1564 by Flower, William, ca. 1498-1588 Norcliffe, Charles Best Harleian Society Publication date 1881. Page 351link

In time, the order gained more momentum, and in 1703 was approved by Pope Clement XI, and became an institute in 1877 under Pope Pius IX.

Mary eventually returned to England in 1639 with letters of introduction from Pope Urban to Queen Henrietta Maria and established herself in London, before moving north to Heworth near York in 1642, where she died.

Holderness was a wapentake and seigniory, over which the family of Constable have resided as lords and chief bailiffs. It was divided into three divisions or chief constableries, middle, north, and south, each of which may be considered as separate wapentakes, and contained the following number of townships, parishes, &c. viz. Middle Division, 36 townships, 15 of which are parishes, 11,942 inhabitants. North Division, 30 townships, 18 of which are parishes, 7577 inhabitants. South Division, 22 townships, 14 of which are parishes, including Sunk Island, 7,007 inhabitants.

"Holderness is bounded on the east by the German ocean, on the south, by the Humber on the west, by the divisions of Hunsley and Bainton-Beacon and on the north, by the wapentake of Dickering. Although the general surface of this district, viewed from the Wolds, appears low and flat when examined upon the spot, it is found to possess a surface capable of being made dry, and every part of it adapted to the purposes of cultivation. The drainages in this district since the year 1762 have been very extensive, and though effected at an immense expense, not less than 190,000L. have proved very beneficial to the country. The seigniory of Holderness was given by William the Conqueror to Drew de Bruerer, a Fleming, on whom William bestowed his niece in marriage it was afterwards given to Ode de Campania, who had married the King's sister at his death it devolved upon his son Stephen, whom the King created Earl of Albermarle and Holderness and after passing through various hands, we find it, in 1682, in the family of the Coniers, Lord Darcy and Coniers, created Earl of Holderness by King Charles II. in that family it continued many years, and now belongs to Sir Thomas Constable, Bart. for whom the town of Hedon is obliged to find a prison for such malefactors as are taken in this liberty, till they can be sent to the castle of York and an hall to hold therein a court, called the wapentake court for the trial of actions under 40s. (Source: Magna Brit)

Robert Wright, (b abt 1501-d July 1594- buried 18 Jul 1594 in Welwick), John Wright's son, succeeded as the owner of Plowland (or Plewland). Robert eventually became Sheriff of Yorkshire and was granted Arms by patent under the hand and seal of William Flower, Norroy. Robert initially increased the size of the family estates through the purchase of the manor of Weeton from Robert Rudston[e] in 1555-56, however, his eldest son William conveyed property in Weeton, probably including the manor, to Richard Legard in 1579, as it is not included in the list of properties conveyed to William on Robert's death. Robert was buried 18 July, 1594, in Welwick, seised of the manor of Plowland and lands in Weeton, and Pensthorpe.

Robert married firstly Anne Grimston of Grimston Garth, the daughter of Thomas Grimston, about 1526 in Yorkshire. Anne's ancestry is listed in Collins's Peerage of England, and states of Anne’s father: THOMAS GRIMSTON, Esq. of Grimston, who married the daughter of Nicholas Girlington of Harkfurth, and had (with two daughters, Ann, married to Robert Wright, Esq. of Plowland, county York and Maud, married to John Thwenge, Esq. of Upper Helmesley) many sons, of whom John was ancestor of the Grimston's of Neswick. His eldest son was another Thomas Grimston. This family is denominated from its possessions in the county of York, and descended from Sylvester de Grimston of Grimston, who attended William, duke of Normandy, in his expedition to England as standard-bearer, and in that station valiantly fought at the battle of Hastings, where the kingdom proved the reward of their victory over Harold, who then possessed the throne and the year following, on the Conqueror's settling his household, he was appointed his chamberlain, and did homage for Grimston, Hoxton, Tonsted, and other lands, which he held of the Lord Roos, as of his honour of Roos in Holdernesse, Yorkshire.

Robert and Anne (our direct ancestors) had three children:

1) William (see below) born about 1526, died Dec 1616 at Ploughland, Welwick, Yorkshire.

Robert married second Ursula Rudston, whose family had been lords of Hayton, near Pocklington, from the days of King John. Robert and Ursula were staunch Catholics, Ursula Wright, wife of Robert, was incarcerated for a total of 14 years, chiefly in Hull prison with a number of other recusant wives including one of her Babthorpe cousins, and Alice Oldcorne, a relative of the Jesuit Father Edward Oldcorne. It is said that "the courage and cheerfulness of this forceful old lady provided great moral uplift for the other prisoners". Ursula Wright was akin to the Mallory (or Mallorie) family, of Studley Royal, Ripon, and so a cousin in some degree to most of the grand old Yorkshire gentry, such as the Ingleby family, of Ripley Castle and of Harewell Hall, Dacre, near Brimham Rocks, in Nidderdale, and the Markenfields, of Markenfield Hall, near Ripon, to mention others beside." Ursula was the daughter of Nicholas Rudston and Jane Mallory, daughter of Sir William Mallory, of Studley Royal, near Ripon.

Robert and Ursula had at least 5 children. This is as far as I have taken their descendants:

1) John WRIGHT (of "The Gunpowder Plot") (b.13 Jan 1568-probably at Ploughland Hall,parish of Welwick,Yorkshire d.8 Nov 1605-Holbeche House,Staffordshire killed after the Gunpowder Plot was exposed)

2) Christopher WRIGHT (of "The Gunpowder Plot") (b.1570-Ploughland Hall,Welwick,Yorkshire d.8 Nov 1605-Holbeche House,Staffordshire,killed after the Gunpowder Plot was exposed)

3) Ursula WRIGHT (b.Abt 1571 d.1588)

4) Martha WRIGHT (b.Abt 1577)

John and Christopher Wright are well-known instigators of the infamous Gunpowder Plot, now commemorated every year on Guy Fawkes Day in England. The book The Gunpowder Plot and Lord Mounteagle's Letter gives fascinating details about the entire plot and its consequences.

John and Christopher Wright were schoolfellows of Guy Fawkes. John was the third to be initiated into the Gunpowder Plot, some time in May 1604. Their intentions were to blow up the Houses of Parliament. The plan, of course, failed. Dictionary of National Biography states: “He took an active part in all the operations of the conspirators, and on the eve of the actual discovery of the plot (on the afternoon of 4 Nov.) he fled from London with Catesby. At Holbeche on the morning of the 8th, when an accident took place with some gunpowder, he wished in his despair to ignite the rest so as to blow up the house and all. In the fight which followed with Sir Richard Walsh's men, he and his brother fell mortally wounded. Sir Thomas Lawley, who was in this affair assisting the sheriff of Worcester, wrote to Salisbury: "I hasted to revive Catesby and Percy and the two Wrights, who lay deadly wounded on the ground, thinking by the recovery of these to have done unto his majesty better service than by suffering them to die," but the people standing by roughly stripped the bodies naked, and no surgeon being at hand, they soon died." After the capture and imprisonment of the conspirators, the bodies of those who had died at Holbeche were exhumed, and the heads removed for display at Westminster Palace. One quote says he was "shot, buried, dug up, beheaded, and head hung on gates of London."

Christopher Wright married Margaret Ward, a sister of Marmaduke Ward, of the Wards of Mulwith, and by her he had issue, a son, John (born abt. 1593), who married into the Busfield family of Lincolnshire, and himself had a son called John (Visitation of Yorkshire 1612). As a point of interest, Christopher Wright's widow then married a noted papist, Sir Henry Curwen of Northumberland (8 January 1606). This would indicate that Margaret Wright (nee Ward) remarried less than two months after her first husband's death.” Much more can be found online about Christopher, who shared his brother’s fate.

The Estate of Plowland came into the Wright family in the reign of Henry VIII., owing to John Wright, Esquire (a man of Kent), having married Alice Ryther, one of the co-heiresses of Sir John Ryther, of Ryther, on the banks of the "lordy Wharfe", between York and Selby.

John Wright's son, Robert, succeeded as the owner of Plowland (or Plewland). Robert Wright married for his second wife Ursula Rudston, whose family had been lords of Hayton near Pocklington, from the days of King John. Ursula Wright was akin to the Mallory (or Mallorie) family, of Studley Royal, Ripon, and so a cousin in some degree to most of the grand old Yorkshire gentry, such as the Ingleby family, of Ripley Castle and Harewell Hall, Darce, near Brimham Rocks, in Nidderdale, and the Markenfields, of Markenfields Hall, near Ripon, to mention none others beside.

Robert Wright (the second Wright who owned Plowland) had been married before his marriage to Ursula Rudston. His first wife's name was Anne Grimstone. She was the daughter of Thomas Grimstone, Esquire, of Grimstone Garth. Robert Wright and Anne Grimstone had one son who "heired" Plowland. His name was William Wright. He married Ann Thornton, of East Newton, in Rydale, a lady who was related to many old Rydale and Vale of Mowbray families in the North Riding of Yorkshire. The names of William Wright and Ann, his wife (born Thornton), are still recorded on a brass in the north isle of Welwick Church.

William Wright was a half-brother to Ursula Ward, the wife of Marmaduke Ward, of Mulwith, Newby, and Givendale, near Ripon, the parents of the great Mary Ward, the friend of popes, emperors, kings, nobles, statesmen, warriors and indeed of the most distinguished personages of Europe during the reigns of James I. and Charles I. William Wright (or Wryght, as the name is spelt on the brass in Welwick Church) was also half-brother to the two Gunpowder conspirators, John and Christopher Wright, who were slain at Holbeach House, Staffordshire, a few days after the capture of Guy Fawkes by Sir Thomas Knevet, early in the morning of November 5th, 1605.


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